Markos Zapiain

Bileretan eta eztabaidetan adierazten diren iritzien eta hedabideetan erakusten diren irudi distiratsuen berri ematearren, ispilu paralelo bi irudikatuko ditugu berriro, baina apur bat amorfoak. Bakarra izango da erreproduzituriko gauza edo gogoeta; aldiz, gauza berragerraraziko duten iritziak zein irudiak, gure munduko oiloak legetxe, kopuru zehaztugabekoak izango dira, baina ez azkengabeak. Gauzaren edo gogoetaren bikoizketaren eta erdibitzearen bitartez lorturiko iritzion zein irudion biderketa egitez inoiz ez da azkengabea izatera iritsiko, ezta argiak edo adimenak gauza erreproduzitzeko denborarik beharko ez balu ere.

Edonola ere, gauzatik, gertakizunetik nahiz gogoetatik urrutiratu ahala, iritziek eta irudiek gero eta antz eta hurbiltasun handiagoa dute beren artean, gero eta ilun eta lanbrotsuagoak bilakatzen dira, harik eta azkenik goitik beherainoko anabasan nahasten diren arte, gauzak eta gertakizunak zuzenean bizi eta pentsatu beharrean bileretan haietaz esaten dena eta hedabideetan erakusten dena askiesten dugunon garunak bezala. Asko sufritzen dugu egunkarien, albistegien eta tertulien bulimikook.

Har ditzagun orain ispilu bi, eta bereiz ditzagun, baina ez paraleloki. Koka dezagun ondoren bien artean, argiz beteriko tartean, bakarra eta trinkoa den zerbait. Hiru gauza ikusiko ditugu: gauza bakarra eta isla bi, zerbait hura bikoizten dutenak bere horretan erreproduzituz, hots, gauza eta isla bana ispilu bakoitzean. Ez dio axola, bestalde, hiru gauzak ikustean, egitez gauza bera hiru bider ikusteak. Zeren ikusten dena bederen diferentea baita: bereiz baititzakegu bakarra eta bata den gauzaren eta bere berragerpenen artean, bakoitza bere aldetik bakarra, baina elkarrekin bi egiten dutenak. Isla den heinean ez bata ez bestea ezin bereiz badaiteke ere bestetik, biak (bi diren neurrian), eta hortaz bakoitza (bietako bat den heinean), islatzen duen gauzatik beretik bereizten dela baiezta dezakegu (bi izateke bat den zerbait baita gauza). Horrenbestez, hiru gauzak mintzoz bereiz ditzakegu, bat baino ez den bata “gauza” izendatuz, eta bi den besteari, alegia, beste bietako bakoitzari, “isla” deituz.

Baina baldin ispilu bakarra nolabait bi bada (bikoiztuz baitabil), ispilua funtsean baldin bada bata eta bakarra den argia ez bezalakoa, orain, bataren eta biaren arteko edota argiaren eta ispiluaren arteko lankidetzaz gogoeta egitearren para ditzagun aurrez aurre paraleloki ispilu bi, eta heda dezagun argi monokromatiko barreiatu bat bien artean, besterik sartu gabe. Eta zuzenean eta berehala ikusiko dugu (ez dakigu oso ondo nola eta nondik) bitasun azkengabea, geuri aurkeztuko baitzaigu (argiari esker) deusez infinitu gisa; infinitu eta amaigabea, bai, baina gainera, eta oroz gain, hutsa. Zalantza barik, baldin eta ispilu biak lauak eta perfektuak badira, eta perfektuki paraleloak, ez dugu deus ere ikusiko ez batean ez bestean. Baina ezerez hori bera ikusi ahalko dugu, bere buruaz bestelakoa den heinean, argi homogeneo hedatu eta iraunkor gisa.

Soilik ispilu biak hurbilduz, behin elkar ukiarazirikoan, ez dugu dagoeneko ezer ikusiko, ezta argia bera ere, ez bailegoke tokirik argiarentzat. Baina apika gabezia molde hau, ezer ez ikustea bera, mistikoen Jainko Oso Bakar Adierazezinaren “irudirik” egokiena genuke.

Demagun orain gauza bat txoil itsaskorra dugula, eta erabat xeheak, malguak eta likatsuak liratekeen ispilu bi hurbildu egiten zaizkiola, gauzaren azalarekin bat egin arte: orduan ez genuke gauza hori erreproduzituko ligukeen islarik, baizik (ongi egingo bagenu) gauza horixe bera baino ez. Ezbairik gabe, guztia argiturik balego ere, ikuskizun zail samarra genuke halakoa. Nolanahi ere, ezingo luke zuzena edo bitartekobakoa baizik izan, eta ez islatua. Eta agian isla posiblerik gabeko gauzaki hori genuke pentsalari batzuek bilatu izan duten itzulera jatorrira, edota “Big Crunch” delakoaren ondorioa.

Gauza bat ispilu bakar baten aurrean jartzean, gela argi batean, ez dugu irudi bakar bat baino lortzen, gauza islatzen duena: isla horixe bera har liteke hain zuzen gauzari loturiko izenaren adieratzat. Halatan, ez genituzke gauza bi baino lortuko, edo, zehazkiago, bikoizturiko gauza bat: aurrena, gauza bera; eta, hurrena, haren irudia ispiluan eratua (edo ispiluaren atzealdean).

Isla, bestalde, bakarra eta bera da, islatzen duena bezainbat, eta osotasunak, ondorioz, bi egingo du. Argia kontuan hartu barik, noski, argia bakarra eta bera baita halaber. Zeren bestela osotasuna hiru bailitzateke, edo, hobeki esanda, bat (argia) gehi bi. Edota, zehazkiago, bat (argia), gehi bat (gauza) eta beste bat (gauzaren isla). Argia bat denez, esan liteke argiari esker bikoizten dena ere bat eta bakarra dela, zentzu honetan bederen: bi bilakatzen bada, bitako bakoitzak bat izaten jarraituko du ezinbestean.

Ondorioz, esan dezakegu argi bakarraren bitartez eta bere baitan, elkartu egiten direla gauza eta bere irudia, bai, baina aldi berean batak zein besteak bat eta bakar gisa dirautela: islak gauza irudikatzen duenez, isla eta gauza bat eta bera dira, egia da, baina bikoizturik ere badaude, islaren bidez gauza berregin egiten den heinean.

Ordea, baldin eta, argi barik, ez balego ezer ikusgarririk, eta, hortaz, inondik inora ez birik, orduan ispiluan ez legoke deus ere. Horrenbestez, ispiluak gauza bikoizten badu ere, argi barik ez litzateke deus ere ikusiko, argiari esker ikusten baitira bi-biak, hots, lehenbiziko bat hura eta islaturiko beste bata.

Platonentzat, “Ongia” litzateke argia, “Ideia” gure gauza eta “Gauza” gure isla.

Kojèvek dioenez, lortutako jakintza sistema bezain osoa izan daiteke kale egindako jakintza sistema, arrakasta bezain biribila porrota. Guztiaren funtsa goitik behera azaldu eta ulertzeak behar luke behar bezalako globalizazioaren oinarri, baina Kojèvek bere sistemak huts egin duela onartuko du, besteak beste ez delako ispilua zertan den era egokian ulertzera iritsi, ezingo lukeelako ispiluaren esentzia Liburuan egokiro erakutsi. Zelan azaldu zehazki ispiluak dagiena?

Ez baitzen txiripaz Platon bera behin eta berriro saiatu ispiluen enigma desestaltzen.

BITASUNA

Kojèverentzat egia mintzozkoa da filosofian definizioz, kontzeptuzkoa, ez dugu emozio isilean geureganatzen.

Gogora dezagun, bestalde, batetik gauzak dauzkagula eta bestetik gauza horien islak liratekeen adierak.

Beraz, esan liteke ezen bitasunik gabe ez legokeela ez adierarik ez gauzarik, ezta mintzorik ere, ezin baita hitz egin esaten dena eta aipagaia, adiera eta gauza, bikoiztuz baino.

Zehazkiago, esan liteke mintzoak bitara bikoizten duela. Alde batera, bereizten ditu gauzaren existentzia eta esentzia; bestera, izenaren morfema eta adiera. Bikoizketa honen bidez, hortaz, mintzoak gauza biderkatu egiten du.

Kojèveren esanetan, bestalde, zentzua bakarra da. Baina zentzu honi dagokiona (gauzak, adierak) ez da soilik bakuna edo bikoitza, baizik askotarikoa eta mugagabea.

Demagun oiloa: ez dago soilik bigarren osotasun bat, alegia, oilo ez den gainerako guztia, osotasun hau bestalde zehaztugabea bezain askotarikoa dela; badugu gainera oiloen beren multzo zehaztugabea (ez infinitua); eta multzoaren osagai bakoitza oilo bat da. (Oilook osatzen duten multzoa, ordea, harrigarriro, ez da oilo bat.)

Era berean, gauzaren islak ispilu bitan, aurrez aurre paraleloki kokatuak, ez dira soilik bikoitzak, baizik askotarikoak. Zehazki, ezin dute amaigabe elkar biderkatu ez badira azkengabe elkar bikoizten -beti eta nonahi bikoteka elkartzen eta ugaltzen baitira.

Ispilua, esan bezala, mintzoaren antzera dabil.

Kojèveren kontzepturik ezagunena, “Historiaren amaiera”, hainbat aldetatik izan da aztertua eta erabilia: Pentagonoak dioenez, giza zeregin historikorik garrantzitsuena, gaur egun, demokrazia liberala mundu osora zabaltzea da, Historia sekula betikoz burutzeko.

Hala ere, agian ez da behar adina azpimarratu kontzeptu horren alde komikoa. Joko umoristiko gehiago ematen du “Historia amaitu egin da honezkero, joan den mendean zehazki, Liburu batez bukatu zen, guztia goitik behera ulertu eta azaldu zuen jakintsua Prusian bizi izan zen...”: arreta deitzen du behintzat. Nietzschek prestaturik, XX. mendean iritsi du umore filosofikoak gailurra, inoizko kontzepturik barregarrienak sortu dira XX. mendean.

Kojève Historiaren amaieraren inplikazio guztiak ateratzen saiatu zen, zen paradoxa bati ahalik eta zehatzen erantzun behar zaion ber. Zein hots molde sortzen du eskuek topo egiten ez duten txaloak? Zein ondorio du Historia joan den mendean Hegelek liburu bat idatzirikoan amaitu izanak?

Kojève umorista bat zen, eta biziki gogoko zituen ekialdeko paradoxa pentsarazleak. Sanskritoz ongi zekien, hagitz maite zituen geishak, batez ere haiekin solastatzeko. Bestalde, azaldu zuenez geroztik ia urtero aldatu zuen Historiaren amaierak munduan eta gizakiarengan eragindako egoeraren deskribapena. Urte batean Amerikako Estatu Batuetako animaliatasuna nagusituko zen Historia amaiturikoan; hurrengoan, Japoniako kitsch-a; ondoren, Queneauren pertsonaia ergel bat izango zen Historiaren amaierako benetako jakintsua; gero ziurtatuko zuen jakintsuaren munduko agerpena ez dela egiaztatu gabeko hipotesia baizik, filosofoarena ez bezala; Kojèvek Historiaren amaiera aurreneko bider adierazi zuenez geroztikako epe laburrean adina aldaketa funtsezkorik ez da inoiz gertatu, ez munduan ez Kojèveren garunetan.

Historiaren amaiera delakoa hasieran erabili zuen Stalinen jarduna babestu eta hedatzearren; terrorearen beharraz mintzo zen orduan. Stalin hil ostean, marxismoa mendebaldean gauzatu dela esaten hasiko zen, Sobiet Batasunean XIX. mendeko kapitalismoa indarrean zegoen bitartean. Historia odolak mugiarazten duela pentsatzeari ez zion ordea inoiz utzi. 68ko maiatzeko gertaerei buruz hildakorik ba ote zen galdetu zuen aurrena; ezetz erantzun ziotelarik, deus ez zela aldatuko ziurtatu zuen. Besteak beste, horrexegatik dio Vincent Descombs-ek “terrorista” dela Kojèveren filosofia.

Kojèverentzat gizakia berez hilkor dela erakusten du denboraren amaieran egia dioen mintzoa gizakiagandik bereizi eta enpirikoki ez gizaki gisa baizik Liburu gisa agertu beharrak. Ez baita soilik honako edo halako gizakia hilko: gizakia gizaki den aldetik hilko da. Historiaren amaierak gizakiaren berezkoaren heriotza dakar.

Heriotza horren ondoren honako hauek geratuko dira: alde batetik giza itxurako gorputz biziak, espiritu gabeak, denbora edo sormenik gabeak; eta bestetik existentzia enpirikoa duen espiritu bat, baina bizirik gabeko errealitate inorganiko baten eran. Izaki inorganiko hori animalia ere ez da izango, baizik denborarekin zerikusirik batere gabeko Liburu.

Horrela, Kojèvek guztiz pareko ikusten ditu jakintsuaren eta bere Liburuaren arteko harremana, eta gizakiaren eta bere heriotzaren artekoa. Nire heriotza neure-neurea da; ez da besteren heriotza. Baina ez da neurea etorkizunean baizik; honela esan bailiteke: “hiltzera noa”, baina ez: “hilik nago”. Beste hainbeste Liburuaz denaz bezainbatean. Neure obra da, ez besterena; eta nitaz dihardu, ez beste inori buruz. Baina ni ez nago Liburuan, ez naiz Liburu hori, idatzi eta argitara ematen dudan heinean baizik, alegia, oraindik proiektu eta etorkizun den heinean baizik.

Agertu bezain laster, Liburua nigandik bereiziko da, “Ni” izateari utziko dio, hil ondoan neure gorpuak neure izateari utziko dion bezalaxe. Liburuan eta Liburuagatik erabat gauzatuko den espiritua, egia alegia, heriotza bezain inpertsonala eta eternala izango da, heriotza bezain ezgizatiarra.

Zientzia osoa, Estatu globalaren oinarri, jakintsuaren emaitza izango da, giza izaeraren ahalmenak erabat gauzatu dituen gizaki integral akats gabearen ekintzaren emaitza. Baina zientziaren existentzia enpirikoa ez da gizakia, Liburua baizik. Ez da jakintsua, hezur eta mami; zientziak mundura eginiko agerpena Liburua izango da, Liburuak ekarriko du mundura jakintza absolutua.

Ekintzaren emaitza objektiboa egilearengandik aldentzen da beti, eta sarritan hark baino luzaroago irauten du. Baina emaitza hori akatsik gabea, hots, unibertsala eta homogeneoa (ezin hedatuzkoa eta kontraesanik gabea) ez den heinean, amaikizun da bera ere, aldatu egiten baita. Denboran dago beraz, historikoa da, gizatiarra. Horregatik, gizaki baten ekintzaren emaitzak badu beti bere abagunea eta bere zergatia, eta sormen lan berri gisa burutzen da.

Alabaina, Kojèveren definizioaren arabera, jakintsuaren ekintzaren emaitzak ez du akatsik. Jakintsuaren obra ez da inoiz aldatzen eta ezin gaindi daiteke sekulan: ez du benetako etorkizunik. Halatan, emaitza hori ez da benetako gertaera historiko bat, ez da denboran barneko benetako une bat. Ez baita izango ezein giza emaitza bat. Kojèverentzat zientziaren bizimodu enpirikoa munduan ez da gizakia, ezpabere Liburua, guztiaren funtsa azalduko duen Liburua. Gorpu horrek mamituko du eternitatea.

Egia da hala ere Liburuaren bizimodua “enpirikoa” dela, iraun badirauela. Ordea, egia izan arren Liburua honda daitekeela, ostera inprima litekeela, eta abar, kontuan hartzekoa da n-garren argitalpena ez dela deusetan ere lehenengotik aldenduko: ezin da bertan ezer aldatu; ezin zaio ezer erantsi. Beraz, Kojèveren esanetan, naturala izango da Liburuak dirauen denbora, kosmikoa, ez historikoa edo gizatiarra.

Egitez, gizakiek irakurri eta ulertu beharko dute Liburua, Liburu izan dadin, eta ez koadernaturiko eta tindaturiko paper huts. Baina ondozka datozkeen irakurleek ez dute Liburuan ezer ere aldatuko. Eta Liburua irakurri ahal izateko gizakiak bizi behar baldin badu ere, hots, jaio, hazi eta hil, funtsean irakurketa horretara mugatu den bizitzak ez du ezer berririk sortuko.

Liburuarekin batera etorriko den Estatu globalak, Estatu unibertsal homogeneoak, giza desira guztiz aseko du. Behin Estatu hori gauzatu ondoren, hortaz, ez da borrokarik ez lanik izango: behin Historia amaiturik ez dagoke giza zereginik. Gizakiak gizaki iraungo du izan den eta izan zitekeen guztia azaltzen duen Liburua irakurri eta ulertzen duen heinean: Liburua oraindik irakurri ez duen urliaren etorkizuna, ez da izango Liburua irakurria duen sandiaren iragana baizik.

Halatan, gizaki Liburu-irakurleak dirauen denbora Aristotelesen denbora zikliko biologikoa izango da, baina ez Hegelen denbora historiko lerrozkoa.

Gaur egun Estatu unibertsal eta homogeneoa xede politiko bilakatu zahar da. Alabaina, Kojèverentzat hemen ere politika filosofiaren zordun dugu. Egia da filosofia hori, kristau erlijioaren ezeztapena izaki, san Pabloren zordun dela (ezeztatzen duen heinean aintzat hartzen baitu). Ordea, Kojèveren ustez, Estatu unibertsal homogeneoak soilik hartu ahal izan du benetako garrantzi politikoa, filosofia modernoak giza unibertsaltasun eta homogeneotasunaren ideia erlijioso kristaua sekularizatu duenez geroztik, hots, razionalizatu, mintzo koherenteetara aldatu.

Gizarte homogeneotasunaren kasuan, filosofiaren eta politikaren arteko lotura ez da unibertsaltasun politikoaren kasuan bezain zuzena, baina, berau ez bezala, Kojèvek uste du ezin dela zalantzan jarri. Unibertsaltasunaren kasuan, bakarrik dakigu aurreneko aurrerapauso eragingarria gauzatu zuen gobernaria, Alexandro Handia, Sokrates hasle teorikoaren bigarren eskuko dizipulu batek hezi zuela, alegia, Sokratesen dizipulu Platonen dizipulu Aristotelesek, eta ideien filiazioa suposatu baino ez dezakegu egin. Aitzitik, homogeneotasunari dagokionez Kojèvek ziurtzat du ideien filiazioa.

Kojèvek dioenez, Hegelek, “Espirituaren fenomenologia”n, bere garaian indarrean zegoen errealitate politiko bat, Napoleonen Inperioa, deskribatu uste zuen. Uste ustela. Zinez, ideal utopiko bat ari zen egituratzen, gizarte homogeneotasunera hurbilduko gintuena.

Lenin tiranoa, ideal hori gauzatzeko benetako mugimendu politikoa abian jarri zuena, ohartuki jarraitu zitzaion Marx intelektualaren irakaskuntzari. Honek, bere aldetik, aplikazio politikoaren kariaz, halako eran aldatu zuen Hegel filosofoaren gogoeta, non ideal utopiko izateari utzi eta tiranoek aintzat hartzeko moduko teoria politiko bilakatu baitzuen, aholku zehatzez betea. Halatan, Kojèvek Leninek ideia filosofikoa faltsutu egin zuela onartzen badu ere, uste du ez zuela egin abstrakzioaren eremutik jaitsi eta errealitatearenera egokitzearren baino.

Kojèvek adibide historiko bi baino aipatzen ez baditu ere, halako anitz direla du uste. Hala ere, aipatu adibide biek Historiako helburu politikorik sakonenak barnebiltzen dituzte. Eta onartzen bada kasu biotan Alexandro errege tiranikoak eta Lenin tiranoak berak Sokrates eta Hegel filosofoen irakatsia (errealitate historikoan mamitu ahal izateko Aristoteles eta Marx intelektualek behar bezala egokitua) praktikan jartzera mugatu direla, Kojèveren iritziz esan liteke filosofoen aholku politikoak funtsean aintzat hartuak izan direla eta Estatu unibertsal homogeneo batera garamatzatela.

Kojèvek uste du Alexandrok baino askoz ere lehenago Eknaton faraoiari ere bururatuko zitzaiola ziur aski Inperioaren ideia, etniaz eta nazioz gaindiko batasun politikoa. Kasurako, Amarniako behe erliebe batek irudikatzen ditu asiar, nubiar eta libiar tradizionalak, ez egiptoarrek kateaturik, baizik egiptoarrekin batera, eta berdinak bezala, Jainko bakar eta bera, Aton, adoratu eta gurtzeko tenorean. Haatik, Kojèvek nabaritzen du hemen Inperioaren batasunak jatorri erlijiosoa (teista) zuela, eta ez filosofikoa, antropologikoa: Jainko bakarra zen batasunaren oinarri, eta ez gizaki guztien funtsezko batasuna, izaki arrazoidun diren heinean; han hiritarrak ez zituen elkartzen arrazoimenaren eta kulturaren (logos) batasunak, baizik Jainko erabatekoak eta elkarrekin eginiko gurtzak.

Eknatonez geroztik (erreka jo baitzuen), sarritan izan da berriro aintzat hartua batasun oinarri transzendentea (erlijiosoa) duen Inperioaren ideia. Hebraitar profeten bitartez, aurrena san Pablok eta kristauek jaso zuten, eta hurrena Islamak. Baina gaur egun arte iraun duena, gorabehera historikoen despit, ez da ez musulmanen teokrazia, ez germaniarren Inperio Saindua, ezta Aita Sainduaren botere sekularra ere, baizik Eliza unibertsala; baina berau Estatu arruntaz txoil bestelakoa da.

Horrenbestez, Kojèveren ustez esan liteke gure munduko politikan sakonkien eragin duen ideia filosofikoak Sokratesenean izan zuela sorburu, eta oraindik ere jarraitzen duela Estatu unibertsalerantz nahiz Inperioaren gauzatzerantz zuzenduriko jardun eta gune politikoak bultzatzen.

Hala ere, azken mendeetako hainbat talderen proiektuek eta borrokek xedetzat hartu dute ez soilik Estatu politikoki unibertsala; helburu baitute halaber Estatu sozialki homogeneoa, edo, orain dela zenbait urte esaten zen bezala, klaserik gabeko gizartea, berdintasun ekonomikoa; Rousseauk zioenez, berdintasun ekonomikorik gabeko legearen aurreko berdintasuna hutsala baita, eta iruzurra.

Kojèveren iritziz, hemen ere ideia politikoaren jatorri urruna jadanik Eknatonenean aurkitzen den kontzepzio unibertsalista erlijiosoan dago, san Pablok burutuko zuena: Jainko bakar bat sinesten dutenen arteko berdintasunaren ideia.

Nolanahi ere, berdintasun sozialaren kontzepzio transzendente hori ikuspuntu sokratiko-platonikoa ez bezalakoa da, honek esentzia immanente berdina duten izakien identitatea azpimarratzen baitu.

Alexandrorentzat, filosofo grekoen dizipulu izaki, greziarrek eta barbaroek Inperioaren baitan eskubide berberak dituzte, hiritartasunari dagokionez berdinak baitira. Izan ere, alde batetik, giza izaera, esentzia, ideia, forma, eta abar razional, logiko, mintzozko berdina dute; eta, bestetik, jaiotzazko berezitasunak elkar nahasiz desegin egiten dira, elkarketa biologikoen bidez, eta azkenean esentzialki identifikatu egiten dira grekoak eta barbaroak.

Era berean, San Pablorentzat ez dago ezberdintasun esentzialik (menperaezinik) grekoaren eta juduaren artean, biok bilaka baitaitezke kristau, eta hau ez berezitasun grekoa eta judua nahasiz, baizik bi-biok ezeztatuz, eta ezeztapen honen bidez batasun homogeneo batean sintetizatuz; batasuna, hortaz, ez da jaiotzatikoa edo jasoa, baizik “askatasunez” sortua, konbertsioaren bidez. Sintesi kristauaren izaera ezeztatzailea kausa, ez dago honezkero berezitasun bateraezinik, kontraesanezkorik, elkar baztertzen duenik.

Hala ere, Alexandrorentzat, grekoa izaki, ez zegoen nahaste posiblerik jaunen eta jopuen artean, jauna jopuaren aurkakoa baitzen berez. Halatan, arrazak ezabatzen zituen haren Estatu unibertsala ezin zen homogeneoa izan, ez baitzituen klaseak ere ezabatzen.

Aitzitik, San Pablorentzat, jauntzaren eta joputzaren arteko aurkakotasun paganoaren ezeztatzeak (aktiboa, fedea ekintza den heinean, hila baita fedea ekintzarik gabe), batasun kristau esentzialki berria sor zezakeen. Bestalde, Kojèveren esanetan, batasun berri hau aktiboa edo eraginkorra omen zen, alegia, emoziozkoa, ez soilik razionala eta logikoa, eta gai omen zen ez bakarrik unibertsaltasun politikoaren oinarri izateko, baizik orobat Estatuko gizarte homogeneotasunarena.

Dena den, Kojèvek erakutsi digu oinarri transzendente, teista, erlijiozko unibertsaltasunak eta homogeneotasunak ezin izan dutela egitez Estatu bat sortu, ez zezaketela Estatu politiko bat egituratu. Ez dute balio izan Eliza unibertsal homogeneoaren oinarri gisa baino, eta ezin izan dira erabat gauzatu haraindian baizik, zeruan. Baina, Kojèvek oroitarazten duenez, zeruak beti eta nonahi du alboan infernua.

Antzinako filosofia paganoaren eta kristau erlijioaren eragin bakar eta bikoitzaren pean, politikak egitez Estatu unibertsala baino ez du helburutzat hartu. Eta oraindik ez du gauzatu.

Lehen begiratuan Historiak gobernarien eta filosofoen arteko harremanen gaineko iritzirik zabalduena egiaztatzen bide du: alegia, ez soilik oraindik ezein filosofok ez du benetan Estatu bat gobernatu, baina gainera gobernari guztiek, tiranoek buru, betidanik mespretxatu izan dituzte filosofoen ideia orokorrak, eta muzin egin hauen aholku politikoei. Horrenbestez, filosofoen jardun politikoa, antza, hutsaren hurrena izan da, eta Historiatik atera ahal izan duten irakatsiak, dirudienez, kontenplaziora bultzatu izan ditu, egiaren bila dabilen begiaren teoria hutsera. Halatan, filosofoa ez omen da arduratu egiaren bila zebilen bitartean “gizaki ekintzaileek”, eta, zehazki, mota guztietako “gobernariek”, egiten eta desegiten zutenaz.

Baina Historia hurbilagotik aztertu ondoren Kojèvek berak ateratzen dituen ondorioak bestelakoak dira.

Kojèverentzat, mendebaldeko filosofiaren eremu geografikoan Alexandro Handia izan da ziur aski gobernaririk garrantzitsuena. Geure munduko tirano handienek mendeetan barrena imitatu nahi izan dute. Napoleon Zesarren imitatzaile izan zen, eta Zesar Alexandrorena. Zalantza barik Alexandro Aristotelesen ikasle izan zen, Aristoteles Platonena, eta Platon Sokratesena. Horrela, Alexandrok, zeharka, Altzibiadesek baliatu ikasbide berdinari onura atera ahal izan zion. Alexandrok arrakasta lortu zuen Altzibiadesek lur jo zuen arlo berdinean, agian politikan Altzibiades baino sendoagoa zelako, edo soilik abagune egokian agertu zelako. Baina batak zein besteak antzeko asmo politikoa izan zuten, antzinako polisaren zurruntasuna eta estutasuna askatzen eta hedatzen saiatu ziren.

Kojèveren iritziz, baliteke eginahal politiko biok Sokratesen irakaskuntza filosofikoa izatea jatorri. Egia da hori ez dela hipotesi historiko hutsa baino. Baina, Kojèveren irakurketaren arabera, Alexandroren egintzek hipotesi hau onargarri bilakatzen dute. Errusiarrak dioenez, Alexandroren jarduera politikoaren berezitasuna, greziar aurretiko edo garaikide guztienetik bereizten duena, Inperioaren ideiak bultzatu zuela da, alegia, Estatu unibertsalarenak; zentzu honetan unibertsala: Estatu honek ez zuen a priori emandako mugarik (geografikoak, etnikoak, hizkuntzazkoak nahiz bestelakoak), ezta aurretik ezarririko hiribururik ere, hau da, geografikoki, etnikoki zein linguistikoki finkaturiko erdigunerik, periferia politikoki mendean hartzera destinatua. Kojèvek onartzen du beti izan direla konkistatzaileak beren konkisten agindupeko lurrak mugagabe zabaltzeko gertu. Baina beti izan dute xede konkistatzaileen agintea sendotzea, herri konkistatuak xurgatuz. Aldiz, Kojèverentzat begien bistakoa da Alexandro prest zegoela, Espainia, Frantzia edo Ingalaterra inoiz izan ez diren bezala, bere konkistek sortu eremu politiko berrian Mazedonia eta Grezia osoa disolbatzeko, eta eremu hori gobernatzeko osotasun berriaren arabera askatasunez (arrazoiaren arabera) aukeraturiko gune geografiko batetik.

Are gehiago, mazedoniarrak eta greziarrak barbaroekin ezkontza mistoak egitera behartuz, begien bistakoa da orobat bere asmoa gobernari talde berri bat sortzea zela, jasoriko oinarri etniko zurrun guztietatik independente.

Kojèveren itauna: nolatan gertatu ote zen hain zuzen ere nazio estatu bateko (eta ez polis bateko) buruzagiak, Greziaren eta Ekialdearen gainean molde tradizionaleko menperabide politiko aldebakarra ezartzeko oinarri etniko eta geografiko aski zuenak, asma zezan Estatu benetan unibertsalaren ideia, edo konkistatzaileak eta konkistatuak elkartuko zituen Inperioarena? Berria baitzen ideia politiko hura: Caracalla-ren ediktuarekin baino ez zen gauzatzen hasi; gaur egun oraindik ez da gauzatu, hurbildu ere ez; orduz geroztik, gainera, atzera egin du nabarmenki bolada askotan, eta eztabaidatua izaten jarraitzen du. Kojève: zergatik onartu du erbestea Alexandrok? Herentziaz jaso du monarkia! Zergatik nahi ditu elkartu bere sorterriko noblezia garailea eta “menperatuak”? Mundu osoaren gainean bere arraza edo aberria erreinarazi barik, ganora harrigarriz ahalegindu baitzen bere arraza disolbatzen eta bere aberria bera politikoki ezabatzen.

Kojèveren ustez, ezohiko gurari politiko honen erantzule Aristotelesen heziketa eta filosofia sokratiko-platonikoaren eragin orokorra izan litezke, filosofia horixe bera baitago gainera Alexandrok baliatu zuen irakaskuntza zehazki politikoaren oinarrian. Aristotelesen ikasleak uste ahal izan zuen beharrezkoa zela ezkontza mistoen bidez Inperioaren batasunerako oinarri biologiko bat sor zedin. Baina Sokratesen eta Platonen dizipuluari soilik bururatu ahal izan zitzaion batasun hau filosofia grekoak garaturiko “gizaki” ideian oinarritzea. Gizaki orok ahal du Estatu-Inperio bakar eta bereko hiritar bilakatu, gizaki guztiek baitute, edo berengana baitezakete, esentzia bakarra eta bera. Eta gizaki guztiek komun duten esentzia bakar hau, azken batean logos-a da, mintzamena, zientzia, arrazoimena, gaur egun “zibilizazio” edo “kultura” deritzoguna (eta gureak zibilizazio eta kultura grekoak direla nabarituko du Kojèvek). Alexandrok proiektatu Inperioa, espainolena eta frantsesena ez bezala, ez da herri nahiz kasta baten adierazpen politikoa. Aitzitik, Kojèveren iritziz, edozein gizaki guztiaren funtsaz jabe litekeela uste duen zibilizazio baten adierazpen politikoa da, izaki logiko, unibertsal eta bakar baten gauzatze materiala. Izan ere, logos-a bera unibertsala eta bakarra denez, globalizazioaren oinarri egokia ere bada.

(Ez da harritzekoa, beraz, Alexandre Kojèvek berak, Frantziako kanpo arazoetarako goi mailako funtzionario gisa ziharduela, eta aipatu ideietan oinarrituriko Inperio zentzudun baten bila lanean, txosten sekretu batean Franco garbitzea eskatzea -il faudra tout pour éliminer le Caudillo-, Espainia oztopo baitzen zentzuna munduan zabaltzeko orduan.)