Markos Zapiain

Zergatik ote da filosofikoki arriskutsua taldexkakeria?

Ziur aski, taldexka giroak eromena bazter dezake, berau asoziala baita funtsean, baina ezin du guztiz lortu, ezta hurrik eman ere, aurreiritziak baztertzerik. Aitzitik, dotrina baten irakaskuntzaren arabera aukeraturiko elite orok, elitetasunak lagun dituen aurreiritziak sendotzeko joera du. Kojèveren esanetan, taldexken bizimodua onartezina da uste duenarentzat gizakia ez dela aldagaitza eta berdina, baizik historian barrena aldatu egiten dela. Horregatik aldeztuko du Kojèvek gizakiaren bilakaeran esku hartzea, bizitza publikoan bezala garapen historikoan.

Horrela gainera eragotz bailiteke apika elitearen aldeko aurreiritziak sarritan ondorioz ekarri izan duen “aukeratuen” gainbehera. Dirudienez, gizaki bat ez du erabat gogobetetzen gizaki jakin horrexek bera onartzeko duintzat hartzen dituenen onarpenak baino. Beraz, gizakiak joera du ez bilatzeko bera onartzeko duintzat jotzen dituenen onespena baizik.

Baina kontuz, maiz gertatu izan baita gizaki horrek ez duenean egundo uzten “jakituriaz” erreklutaturiko taldexka, nahita aski estua den “elitea”, garunak astinduz aukeraturiko lagunak… amaitu izan duela duintzat hartuz bakarrik bera miresten dutenak, eta miresten duten guztiak. Eta historiak erakusten du ezen elkar onartze mugatu bereziki petral hau taldexka esaterako intelektual frankotan nagusitu ostean berehala bilakatu zaiela hondamen bide.

Horrenbestez, gizakiak, onarpena bilatzen duen heinean, ahal duena egin beharko luke “duinen” kopurua ahal bezain ugari bihur dadin. Ohartuki zein oharkabean, politikoak sarritan aritu izan dira pedagogia politikozko eginbehar honetan: despota ilustratua, tirano pedagogoa. Eta filosofoek oro har antzeko zerbait egin izan dute, beren denbora tarte bat pedagogia filosofikoari eskainiz.

Kojèveren iritziz, ez baldin badira askiesten “ebidentziaren” edo “agerkundearen” irizpide subjektibo hutsak, ez baitute eromen arriskua baztertzen, ezinezkoa izango da filosofo izatea, aldi berean pedagogo filosofikoa izan nahi gabe. Eta filosofoak ez badu bere egintza pedagogikoaren zabalera artifizialki eta duinezki mugatu nahi, ezinbestean izango du gobernamenduan nolabait esku hartzeko joera, filosofoaren beraren pedagogia Estatuan eraginkor izan dadin. Besteak beste, taldexkaren aurreiritzien arriskuan ez erortzearren.

Kojèvek uste du ziurrenik arrazoi honengatik filosofo gehienek, handienak barne, uko egin izan diotela munduaz landako bakartzeari, eta politikan saiatu izan direla, nola eskuhartze pertsonalen bidez hala izkribuen bidez. Platonen bidaiak Sirakusara eta Spinozaren eta de Witt-en arteko lankidetza eskuhartze zuzeneko adibide ezagunak dira. Eta ia filosofo guztiek argitaratu dituzte Estatuaren eta gobernamenduaren gaineko izkribuak.

Galdera bat: filosofoak politikan aritu nahi behar luke, agintariari aholkuak emanez adibidez?

Auzi korapilatsua inondik ere: gizakia denboraren beharrean baita pentsatu nahiz aritzeko, eta mugatua du mundualdia. Aukeratu beharra izango du beraz.

Filosofoak, definizio klasikoaren arabera, bizialdi osoa egia bilatzeari emango dio; gainera, egia ez ei da begiaren teoria baino, alegia, kontenplazio hutsa. Filosofiak begia erabiliz bilatuko du hortaz egia (euskarak garbi uztartzen ditu egia eta begia, eta Platonentzat ikusmena da zentzumenik nobleena). Kontenplazioak eta egiak halatan ez omen dute ezinbesteko loturarik ekintzarekin. Hau dela eta, munduaz berex biziko da filosofoa.

Kojèverentzat ikuspuntu hau ez da errefusaezina lehen begiratuan baino. Zeren filosofo bakartuak “ziurtasun subjektiboa”, “ebidentzia”, bereganatu behar baitu derrigorrez. Eta, egia bada ere filosofo “razionalista” guztiek zer den egia eta zer ez erabakitzeko orduan ebidentziatasuna onartu izan dutela irizpide gisa (Platonengandik Husserlenganaino, Descartesengandik igarota), irizpide hau, berez batere ebidentea ez dena, baliogabetu egiten du munduan beti argiturriak eta profeta faltsuak jardun izanak hutsak, eromenaren existentzia hutsak; eromenak sistematikoki eta logikoki eraiki baitezake, subjektiboki “ebidenteak” diren datuetatik abiaturik.

Zailtasun hau sarritan konpondu izan du gutxi batzuen arteko elkarrizketaren, eztabaidaren eta komunikazioaren tradizioak. Onartu izan da jakintsuak aski duela “duinenen” onarpena (eta ezin hauek asko izan). Halaber, filosofoak irakaskuntza esoterikoa (ahozkoa, ahal izanez gero) baliatu izan du, arima “mugatua” uxatzearren, disimuluzko aipamenak eta inplikazio ezkutuak ulertzen ez dakiena.

Baina Kojèveren ustetan, tradizio hau aurreiritzi batean oinarritzen da (herri konkistatzaileen bereizgarri, ziur aski), ez arrazoi sendo batean. Berez, “elite intelektualaren” ideiak eta praktikak arrisku larria dakarte, eta filosofoak, filosofo den heinean, arrisku hau kosta ahala kosta saihesten saiatu behar luke.

Nola telepatia onartzen dutenak hala gaitzesten dutenak ados daude oro har bertan “miragarria” den zerbait gertatzen dela aitortzeko orduan. Alabaina, Kojèveren ustetan, printzipioz ez dago inolako alderik liburu baten irakurketaren eta beste gizaki baten pentsamenduaren “irakurketa telepatikoaren” artean. Gaur egun onartu ohi da giza gogoeta oro garun prozesu enpiriko gisa existitzen dela, “Berger-en uhinak” deitu uhin elektromagnetikoak sortzen dituena, antza. Hortaz, ez da inondik inora ezinezko uhinok beste giza garun batean beste pentsamendu prozesu batzuk sortzea, irakurririko nahiz entzuniko hitzek egiten duten bezala. Egitez, gizakiek Berger-en uhinek bideratzen duten pentsamendua ulertzea, bat dator gizakiek hotsezko morfema baten soinu uhinek gauzatzen duten mintzoa ulertzearekin, edo morfema grafiko batek proiektaturiko argi uhinek gauzatzen dutena (hauek ere elektromagnetikoak bestalde). Eta Kojèvek hemen azpimarratzen du puntua ez dela telepatia onarraraztea, edo telepatiaren gainean esaten eta egiten diren tentelkeriak salatzea, baizik garbi uztea solaskidearen jarduna ulertzea mirari bat dela eta ez diola mirari izateari utziko nahiz eta ulertze prozesuaren ezkutukiak eta xehetasunak goitik behera azaldu ahal izan.

Non “kokatzen” ote da izena, soilik nire “pentsamenduan” existitzen denean, “nire gogoan, nire buruan” baino ez?

Kojèveren erantzuna: pentsamenduan “soilik” existitzen dena ere gauzatua dago, eta ondorioz kokagune batean dago eta aldi tarte batean dirau, nire gorputzaren barnean pentsatzen baitut, ez beste inon, eta denbora tarte jakin batean pentsatzen baitut. Agian honako kasu honetan aipatu morfema ni neu naizela esan beharra dago. Gizakia, pentsatzen ari delarik (hitzen bitartez horrenbestez), morfema bat duzu gizaki hori, esaten, pentsatzen edo idazten duena “daramana” hain zuzen ere, "zakur" morfemak "zakur" adiera daraman ber.

Bestalde, errusiarraren pentsaera ez du larregi bortxatzen Laurent Bibard-ek iradokitako arrazoibide polit honek: egiak euskarri material bat behar du, giza burmuina. Gauza enpirikoak, behin adiera bilakaturik, bertara datoz. Giza jolasik sakonena, egiaren bilatzea, norbera “egia” hitza bilakatzeko ahaleginak erabakiko du hein batean. Horrela, norberaren gorputza, edo, zehazkiago, norberaren neuronak, adierazle bat izango lirateke, morfema bat, eta beronen adiera, hain zuzen, egia, edo esanahi ulergarri eta onargarrien garapen posible guztien artikulazio koherentea. Zentzu honetan, filosofoaren xedea berba bilakatzea litzateke.

Hortaz, jakintsuaren gorputza genuke egiaren euskarri materiala. Jakintsuaren gorputzak Izatearen zentzua barnebilduko luke, egia osatzen duten kontzeptu guztien adiera osoa. Alabaina, zentzua ez da soilik adiera gisa ageri, esentzia gisa ere ageri baita. Eta esentzia beti gauza baten esentzia izaki. Ondorioz, jakintsuaren gorputzak unibertsoko gauza guztiak bilduko lituzke. Inork ez baitaki zein den gorputz baten ahala. Horrelaxe lortzen du Kojèvek aspaldiko esperientzia mistiko bat, norberak guztiarekin bat egitearena, arrazionalki adieraztea. Honek Hegelen eztabaida Schellingekin oroitarazten badu ere Espirituaren Fenomenologia-ren Hitzaurrean, Kojèvek, Hegelek ez bezala, ez du gorputza ahazten, are gutxiago arbuiatzen.

Adiera koka liteke morfema den izaki magikoari dagokion topos magikoaren baitan. Adiera, printzipioz, edozein morfemaren kokagune eta aldi tarteen baitan gauza daiteke. Bestalde, ez dago eragozpenik, zenbait adiera, edukiari dagokionez desberdin, kokagune eta aldi tarte bakarrean eta berean eta are morfema bakarrean eta berean gauzatu ahal izateko. Horrenbestez, ez dago arrazoirik adiera guztiak morfema bakar baten baitan, edozein izanik ere, mamitzearen aurka, nahiz eta adiera bakoitza, definizioz, edukiari dagokionez, beste guztiak ez bezalakoa izan. Morfema hori, egia morfema izan liteke, tipografikoa alegia, esate baterako pantaila honetan (kokagunea) diraueino (aldi tartea) mamitzen dena.

Nolanahi ere, morfema batek, morfema izango bada, adieraduna izan beharko du, eta adiera honek, Platonen definizioaren arabera, Kojèvek onartzen baitu, bat eta bakarra eta osoa izan beharko du. Egia morfemaren egia adiera, hau da, “egia” izena, adiera koherente guztien elkargune oso eta bakar legez definitzen du Kojèvek, hots, burura daitekeen guztiaren osotasun bateratu gisa, esanahi onargarri ororen artikulazio koherente legez.

Bestela esanda, egia morfemaren adiera, definizioz denbora-espaziozko kokapenik ez duena, morfema bakar hori dagoen kokagunean eta dirauen aldi tartean gauzaturik ager liteke, eta ez dago eragozpenik adiera hori gauzatuko duena egia morfema bera izan dadin. “Egia”, beraz, honela definituko du Kojèvek: ulergarri den ororen adiera (izenari dagokion definizioa) edo bururagarri den guztiaren osotasun bakarra (izanari dagokiona). Bestela ere adieraz daiteke, jakintsuaren gorputza aintzat hartuz: “bururagarri den guztiaren osotasun bakar” hori jakintsuaren burmuinari legokioke, egiaren euskarri materialari, morfemari, eta “ulergarri den ororen adiera” horrek, berriz, egiaren edukia adieraziko luke, “egia” hitzaren esanahi osoa.

Halatan, “egia” izen ulergarrien adiera guztien izankidetasun gisa ageri zaigu, baina kontraesana sortzen ez duten izenena, jakina, edozein izanik ere, eta egia morfemaren kokagune eta aldi tarte bakar eta beraren baitan gauzatzen da aipatu izankidetasuna. Hortaz, “egia” izenaren egia morfema dagoen kokagunea eta dirauen aldi tartea izango da Kojèverentzat egia adiera duena.

Alabaina, Kojèvek oroitarazten digu “egia” adieren izankidetasun gisa definitzeak ez gintuzkeela asaldatu behar, ez baitago bertan geure filosofia tradiziorako eskandalagarria den deus. Izan ere, izankidetasun hori ez da Platonek bere Sofista-n aipatzen duen “generoen interbarneraketa, elkarrekikotasun edo komunitate” ospetsua baizik. Bestalde, Demokritok Peri Panton izeneko liburu bat idatzi ei zuen, Guztiaz euskaraz.

Eta, Kojèveren esanetan, izankidetasun hori ezinezkoa dela onartuz gero, egiazko mintzo nahiz pentsamendura iristeko aukeraz jardutea ezinezko litzaiguke, hala nola mintzoaren akatsez eta kontraesanez. Adierak, desberdinak izan daitezkeenak, are aurkakoak, morfema bakarraren eta beraren baitan gauza daitezkeelako, hain zuzen ere, sor daitezke eta sortzen ditugu are adierarik gabeko kontraesanezko izenak ere, hitzen bitartez gara daitezkeenak, harik eta beren baitan dituzten aurkako adierek elkar suntsitzen duten arte, “Jainko” izenarekin gertatzen den legez. Baina, emendatuko du Kojèvek, zenbait adiera, desberdinak direnak aurkakoak izatera iritsi gabe, izen bakar eta beraren baitan izankide direlako, izen honen adiera inplizitua (bat eta bakarra), adiera desberdinak dituzten izenen segida baten bitartez defini eta gara daiteke. Adiera desberdinak dituzten izenok era dialektikoan elkar suntsituko dute, suntsiturikoa maila orokorragoa duten izenetan gordez (Aufheben), azkenean egia dioen mintzo bakarraren eta beraren garapenaren katebegi ezinbesteko agertuko direla. Eta adiera guztiak izen bakarrean (“egia”) izankide izan daitezkeen heinean, egia garatzen duen mintzoa ere bakarra eta osoa izango da, alegia, bat bere horretan eta bere generoko bakarra, adieren izankidetasun partzialen akats guztiek izankidetasun osoan elkar neutralizatzen dutenekoa.

Atzoko pitxer hori, inoiz eta inon existitzen ez dena, eta, horrenbestez, inolaz ere existitzen ez dena, hautsiriko gisako existentziarekin oraindik hasi barik, baina oso gisa existitzeari utzi diolarik, bada, izan, eta, ezerez hutsa izan beharrean, pitxer bat da, eta pitxer zehatz horixe bera hain zuzen ere. Guztiz izango ez balitz, pitxer apurtua bat letorke pitxer osoarekin, pitxer “biok” ez baititu ezerezak elkarrengandik bereizten. Hala ere, pitxer hautsia inola ere ez dator bat pitxer osoarekin, azken honen barruan, esate baterako, ardoa sar baitaiteke, eta aurrenekoan berriz ez. Orain biren arteko pitxerrak zerbait izaten jarraituko balu, baina, bitartean, pitxer izateari utziko balio, hautsiriko zerbait hori bestalakotu eta osorik zen zerbait horretatik guztiz bereizi eta desberdinduko litzateke. Baina, horrela balitz, “hautsiriko zerbait” hori ez litzateke pitxer hautsia izango, eta pitxer bat ez litzateke inoiz hautsiko, Kojèveren hipotesiak eta zentzunak dioenaren aurka.

Hortaz, jarraikako orain bion arteko bitarte horretan, pitxerrak kokagune eta aldi tarte batean existitzeari uzten diola esan beharra dago, hala ere zerbait ez ezik pitxer bat edo are pitxer horixe bera izateari uzteke. Izaki enigmatiko horri Kojèvek ZENTZU deituko dio. Eta nabarituko du gizakioi ezinezko gertatu zaigula pitxer hori Kojèvek ZENTZU deritzona dela esan barik zer ote den azaltzea, kontraesanik gabe.

Zentzua, hortaz, izan liteke alde batetik gauzazko existentzia bati era askaezinean loturiko esentzia, eta bestetik edozein morfemari era arbitrarioan loturiko adiera; halatan, zentzua egia bakar eta osoaren atal litzateke. Eta existitu, alegia, nonbait eta noizbait gauzatu, morfema gisa existi liteke, adieraren bitartez, eta halaber gauza natural gisa, esentziaren bitartez.

Izatea badena baldin bada, bera, berdina; eta hutsa berriz bestelakoa baldin bada, desberdina; orduan hirugarren osagaia, bitartekaria, Izatetik hutsera eta hutsetik Izatera doana, denbora-espazioa izango da Kojèverenean. Espazioa berdinaren desberdintzea baita funtsean; eta denbora, desberdinaren berdintzea. Dakusagun: espazioa eratzen duten puntuak, berdin-berdinak dira, puntutasunari dagokionez; soilik bereiz ditzakegu, aldi berean alde desberdinak betetzen dituztelako. Eta espazioa ez da berdinaren desberdintze osoa baizik.

Era berean, berez desberdina dena, leku desberdinetan dauden puntuak adibidez, soilik denboraren joanean etor litezke bat izatera, berdintzera, identifikatzera. Bestelakoaren identifikazioa baita denbora. Halatan, denbora eta espazioa hain daude uztarturik, Kojèvek uste baitu Parmenidesek, Izatea esferikotzat jo zuelarik, aldi berean denborabakoa dela azpimarratuz, lapsus bat izan zuela apika. Izan ere, askoz ere hobeki letorkioke hedadurarik gabeko puntu izaera Parmenidesen Izateari.

Nolanahi ere, Kojèveren esanetan, egia ez da eternitatea, ez da bat; ez da eternala, ez da harremana, ez da bi; egia, Kojèverenean, denbora bera da, hiru.

Denbora desberdinaren berdintzea baita. Bestalde, esentzia berdina, zaldi esentzia adibidez, hainbat izaki desberdini dagokio, hainbat zaldi kopuruz mugagaberi. Hemen ere, hortaz, desberdinaren berdintzea dugu. Orobat, izen jakin bat, izenaren adiera zehazkiago, hainbat izaki desberdinetan gauza daiteke, zaldi, cheval, caballo berbarako, kopuruz mugagabeak halaber. Izena morfemetan da gauzatzen eta desberdintzen; izenari dagozkion gauzak, berriz, beren existentzia enpirikoak desberdintzen ditu. Sail bereko gauzaki desberdinak, esentziak berdintzen ditu; izen bera gauzatzen duten morfema desberdinak, aldiz, adierak ditu berdintzen.

Adiera eta esentzia bat datoz, bata besteari dagokio. Hortaz, esan liteke berdinak direla. Hala ere, aldi berean, adiera esentzia ez bezalakoa da, esentziaren desberdina. Ondorioz, hemen ere berdinaren desberdintzea eta desberdinaren berdintzea genuke.

Izan ere, esentziaren eta adieraren arteko desberdintasuna, honexek erabakitzen du: esentzia, existentzia natural bati dago lotua; adiera, berriz, izaki magiko bati, hots, morfema bati. Eta adieraren eta esentziaren desberdintasunean berdina dena ZENTZUA da, ager litekeena morfematik bereiziriko adiera gisa edo existentziatik bereiziriko esentzia gisa.

Kojèveri pitxer bat erori zaio, hautsi egin da. Pitxer osoa zeukan eskutan; hondakinak baizik ez daude lurrean. Non dago, baina, orain, pitxer osoa? Orain ez dago eskutan, eskuak hutsik baitaude. Zoruan ere ez dago, bertan ez baitugu pitxer txirtxilatua baino. Eta, arretaz bilatuz gero ere, ez dugu inon aurkituko lehen osorik zegoen pitxerra. Hala ere, pitxer osoa nolabait bada, ez baita ezerez hutsa (hor ez baita pitxerrik, ez osorik ez hautsirik); beraz, puskatu ostean ere, nolabait osorik da, izan. Pitxer oso hau garbi bereiz baitezakegu hautsiriko pitxerretik, baita gainerako pitxerretatik ere. Eta, bera ez den guztitik bereiziz, adiera bakarrez identifika dezakegu.

Lehen gogoko bagenuen, orain ere izango dugu: “galera” konponezina izan daiteke, pitxerra ordeztezina izan baitaiteke, pitxer honexen ordezko beste edozein pitxer beste bat bailitzateke ezinbestean. Galdu egin dugu. Badakigu ez dugula beste inon aurkitu ahalko.

Dena den, nolabait badagoela onartu beharra dago, zer den esan baitezakegu oraindik; aldiz, ezerez hutsaren gainean ezin dezakegu deus ere esan. Maitea hil ondoren, haren “oroimena gorde” dugula esaten dugu, zenduaren izena ez dugula oraindik galdu. Izen honek, beste edozein izenak bezala, adiera bat du. Horrela, pitxer osoak, behin txirtxilaturik inon existitzen ez denak, izen baten adiera gisa dirau, zegoen kokagunetik eta beste edozein kokagunetik ere banatu baita.

Tabu politikoa literaturan bilatzekotan, hilketa, inbasio militarra eta tortura tarteko direnez, zentzuzkoena etakideen artean bilatzeak dirudi.

Bestalde, sarritan egunez eta ohartuki baino zorrotzago eta zintzoago urratzen ditugu geure tabuak, politikoak barne, gauez eta ametsetan.

Halatan, euskal eleberrietako etakideen ametsak azterturik, nabari da “Labartzari Agur”eko Antton Ihartzegarairen bigarren ametsa dela tabuak urratzeko orduan aberatsena, batez ere Ihartzegarairi berari tabu zaizkionak.

Hain zuzen, egunez bere buruari berak onak eta etsaiak gaiztoak direla eta etakidea odola aberriaren alde ematen duen martiria dela azpimarratuko liokeen Anttoni berari, bigarren ametsak gauez Enrique kartzelaria eta bera azken batean berdinak direla eta martiritzaren irrigarria ikusaraziko lioke.

Dena den, eta egunez, atzo aipatu tabu nagusi biak ageri dira eleberrian apurturik: batetik, Ihartzegarai borroka armatuaren alde dago; bestetik, Enrique kartzelari espainolaren aiurria ohikoa da torturatzaileen artean, eta etsaiaren lurra militarki inbaditu eta okupatzearen aldekoen artean. Gainera, Ihartzegarairen kontrafigura eta osagarri gisa duen garrantzia azpimarratzekotan Enriquerenak dira eleberriko lehen hitzak, eta bigarren ametsaren protagonismoa, Ihartzegarai amesgilearenarekin batera noski.

Antton Ihartzegarai bakarrik dago, bere taldearen tabu nagusiak aldatu direlako. Egoera tragikoetara eta eromenera eraman dezake tabuaren aldakortasunak eta erlatibitateak. Berriki arte Anttonek bere taldetzat duenak borroka armatua beharrezkotzat jo izan du. Baina dotrina nagusia aldatu da honezkero, Anttonen ikuspuntua ez bezala. Bakardade horrek, iraganarekiko obsesioaz gainera, ez dio nerbioak baretzen batere lagunduko.

Espainian ere tabu aldaketa nabarmena gertatzen ari da. Dagoeneko nik dakidala behintzat hedabide nagusietan ez da behin eta berriro aldarrikatzen euskaldunen asmo politikoak militar okupazioaren bidez suntsitu beharra, orain dela zenbait urte, bigarren aznarraldian zehazki, Ibarretxe planaren karietarat Gregorio Peces Barba batek “El Pais”en egiten zuen bezala.

Polita litzatekeen arren aldi berean desagertzea hilketa politikoa eta inbasioaren eta torturaren zemaia, ematen du militar espainolen mehatxuak, ETAren sorrera baino lehenagokoa, luzaroago iraungo duela ETAk baino.

Tabuak erlatiboak izan arren, taldearen mintzamoldearen eta neurri apalago batean jokabidearen araberakoak, erabaki liteke beharbada erlatibismo hori baztertu gabe zein diren gurean, hots, Espainian, tabu politikorik hedatuenak.

Alde batetik, “borroka armatua berpiztu beharra dago, bortxak libertatera garamatza, ez dago aberria askatzerik etsaia hilez baino.”

Bestetik, “Konstituzioaren zortzigarren artikulua baliatu eta ama Espainiaren gorputzaren zatitzea eragotzi eta separatismoaren mehatxua uxatzearren espainiar armada bidali behar dugu lurralde traidoreetara, eta torturatu behar izanez gero aurrera bolie.”

Hau da, gaur egungo tabu politiko nagusia litzateke helburu politikora etsaia hilez edo inbadituz eta torturatuz hurbil gintezkeela aldarrikatzea. Hain zuzen, hainbat tradiziok du “ez duzu hilko” debeku nagusi. Eta tabu hauslea gizarteak zigortu egiten du, errudun sentiarazi. Freudek dioenez, urratzaileak sarritan bere burua hiltzen du, hain sentitzen baita gaizki eta errudun. Hala ere, hausleari aldi berean gozamen iturri ere izan dakioke zigorraren arriskua eta gizartearen gaitzespena.

Politika bortxaz ezarri behar dela aldarrikatzeak ez du dena den ezein taburik urratzen. Guztiok onartzen dugu gutxi-asko edozein Estatuk, Nafar Estatuak ere bai, zilegi lukeela bortxa erabiltzea, hein batean bederen.

Baina dirudienez honezkero bada tabu etsai politikoa militarki inbaditzea, torturatzea edota zuzenean garbitzea onerako izan litekeela.

Dena den, tabu politikoaren erlatibismoa are gehiago nabaritzen du aintzat hartzeak gurean zenbait talde txikitan etsaia hiltzea espreski onartzen eta goraipatzen dela, nahiz eta gero jendaurrean tentuz ibili behar izan.

Torturaren kasuan berriz alderantziz gertatzen da. Inork ez bide du jendaurrean aldezten baina denboran gehiago luzatu da hilketa politikoa baino. Azkeneko tortura salaketa Sandra Barrenetxearena izan da, apirilaren 24an atxilotua. Suetenaz geroztik gutxiago torturatzen da.

Esan liteke ETAren ekintzei dagokienez luzaroago iraun duela hilketaren hitzezko defentsak hilketak berak baino, eta espainolen aldetik berriz gehiago luzatu dela torturaren praktika torturaren jendaurreko eta hitzezko defentsa baino.

Qué tranquilidad, poder escribir en una lengua tan rica y flexible como el español, instrumento con el que gracias al arrojo de nuestros ancestros puedo comunicarme incluso con Evo Morales, no como el gallego y el catalán, esos dialectos menores, o el vascuence, menuda almorrana.

Horrelako zerbait esatea Galeuscan, nahiz idazle katalan, galego eta euskaldunak gehien espainoltzen dituen jardunaldia izan, tabu bati hurbiltzea izan liteke. Ordea, berton aldarrikatuz gero Espainia gaiztoa dela ez genuke inongo taburik urratuko: espainolek ziurrenik ez lukete aldarri horren berririk eta agian geure autoestimua sustatzeko balio lezake.

Tabua erabat erlatiboa baita, ageri den taldearen uste nagusien araberakoa beti ere. Aznarrek gehiengo absolutuz irabazi eta bere jarraitzaileek “Pujol, enano, habla en castellano” garrasi egin zutenean, orduan han megafono batez “Visca Catalunya lliure!” oihukatuz gero bertako tabu bat urratuko zatekeen. Blokeko talde frankotan Fraga goraipatzea tabu da, baina beste batzuetan are tabuago Ferrin goraipatzea.

Erabateko esklusibotasunik ere zaila da aurkitzen: txinpantze talde batzuetan intzestua tabu da.

Ez taldeei dagokienez bakarrik, gizabanakoak kontuan hartuta ere tabuak erlatiboak dira, eta aldatzen dira ez soilik lagun batetik bestera, baizik orobat garaiz garai. Uzki sarketa bat urratze gorena izan liteke orain, baina aspergarri geurtz. Urratzearen errepikatzeak tabuaren aura ahultzen du, uzkiaren harridura bezainbeste, eta gizakiok berehala gogaitzen gara, tabu haustea segituan bilakatzen zaigu inertzia edo automatismo.

Orduan ageri da jarduerarik goibelenari ekiteko arriskua, alegia, zein tabu hautsi bilatzeari. Haustea nahimenak eta adimenak zuzentzen baldin badu negargarri gertatzen da, aberaskumea iraultza-olgetan aitatxok paga jaisteaz mehatxatu arte. Profanazioa sinesgarri eta estimagarri grinak egiten du, tabu jakin bat hausteko behar apasionatuak, behar politiko, afektibo, estetiko edo dena delakoak, erremediorik ezak.