Markos Zapiain

Kojèverentzat gizakia berez hilkor dela erakusten du denboraren amaieran egia dioen mintzoa gizakiagandik bereizi eta enpirikoki ez gizaki gisa baizik Liburu gisa agertu beharrak. Ez baita soilik honako edo halako gizakia hilko: gizakia gizaki den aldetik hilko da. Historiaren amaierak gizakiaren berezkoaren heriotza dakar.

Heriotza horren ondoren honako hauek geratuko dira: alde batetik giza itxurako gorputz biziak, espiritu gabeak, denbora edo sormenik gabeak; eta bestetik existentzia enpirikoa duen espiritu bat, baina bizirik gabeko errealitate inorganiko baten eran. Izaki inorganiko hori animalia ere ez da izango, baizik denborarekin zerikusirik batere gabeko Liburu.

Horrela, Kojèvek guztiz pareko ikusten ditu jakintsuaren eta bere Liburuaren arteko harremana, eta gizakiaren eta bere heriotzaren artekoa. Nire heriotza neure-neurea da; ez da besteren heriotza. Baina ez da neurea etorkizunean baizik; honela esan bailiteke: “hiltzera noa”, baina ez: “hilik nago”. Beste hainbeste Liburuaz denaz bezainbatean. Neure obra da, ez besterena; eta nitaz dihardu, ez beste inori buruz. Baina ni ez nago Liburuan, ez naiz Liburu hori, idatzi eta argitara ematen dudan heinean baizik, alegia, oraindik proiektu eta etorkizun den heinean baizik.

Agertu bezain laster, Liburua nigandik bereiziko da, “Ni” izateari utziko dio, hil ondoan neure gorpuak neure izateari utziko dion bezalaxe. Liburuan eta Liburuagatik erabat gauzatuko den espiritua, egia alegia, heriotza bezain inpertsonala eta eternala izango da, heriotza bezain ezgizatiarra.

Zientzia osoa, Estatu globalaren oinarri, jakintsuaren emaitza izango da, giza izaeraren ahalmenak erabat gauzatu dituen gizaki integral akats gabearen ekintzaren emaitza. Baina zientziaren existentzia enpirikoa ez da gizakia, Liburua baizik. Ez da jakintsua, hezur eta mami; zientziak mundura eginiko agerpena Liburua izango da, Liburuak ekarriko du mundura jakintza absolutua.

Ekintzaren emaitza objektiboa egilearengandik aldentzen da beti, eta sarritan hark baino luzaroago irauten du. Baina emaitza hori akatsik gabea, hots, unibertsala eta homogeneoa (ezin hedatuzkoa eta kontraesanik gabea) ez den heinean, amaikizun da bera ere, aldatu egiten baita. Denboran dago beraz, historikoa da, gizatiarra. Horregatik, gizaki baten ekintzaren emaitzak badu beti bere abagunea eta bere zergatia, eta sormen lan berri gisa burutzen da.

Alabaina, Kojèveren definizioaren arabera, jakintsuaren ekintzaren emaitzak ez du akatsik. Jakintsuaren obra ez da inoiz aldatzen eta ezin gaindi daiteke sekulan: ez du benetako etorkizunik. Halatan, emaitza hori ez da benetako gertaera historiko bat, ez da denboran barneko benetako une bat. Ez baita izango ezein giza emaitza bat. Kojèverentzat zientziaren bizimodu enpirikoa munduan ez da gizakia, ezpabere Liburua, guztiaren funtsa azalduko duen Liburua. Gorpu horrek mamituko du eternitatea.

Egia da hala ere Liburuaren bizimodua “enpirikoa” dela, iraun badirauela. Ordea, egia izan arren Liburua honda daitekeela, ostera inprima litekeela, eta abar, kontuan hartzekoa da n-garren argitalpena ez dela deusetan ere lehenengotik aldenduko: ezin da bertan ezer aldatu; ezin zaio ezer erantsi. Beraz, Kojèveren esanetan, naturala izango da Liburuak dirauen denbora, kosmikoa, ez historikoa edo gizatiarra.

Egitez, gizakiek irakurri eta ulertu beharko dute Liburua, Liburu izan dadin, eta ez koadernaturiko eta tindaturiko paper huts. Baina ondozka datozkeen irakurleek ez dute Liburuan ezer ere aldatuko. Eta Liburua irakurri ahal izateko gizakiak bizi behar baldin badu ere, hots, jaio, hazi eta hil, funtsean irakurketa horretara mugatu den bizitzak ez du ezer berririk sortuko.

Liburuarekin batera etorriko den Estatu globalak, Estatu unibertsal homogeneoak, giza desira guztiz aseko du. Behin Estatu hori gauzatu ondoren, hortaz, ez da borrokarik ez lanik izango: behin Historia amaiturik ez dagoke giza zereginik. Gizakiak gizaki iraungo du izan den eta izan zitekeen guztia azaltzen duen Liburua irakurri eta ulertzen duen heinean: Liburua oraindik irakurri ez duen urliaren etorkizuna, ez da izango Liburua irakurria duen sandiaren iragana baizik.

Halatan, gizaki Liburu-irakurleak dirauen denbora Aristotelesen denbora zikliko biologikoa izango da, baina ez Hegelen denbora historiko lerrozkoa.

Gaur egun Estatu unibertsal eta homogeneoa xede politiko bilakatu zahar da. Alabaina, Kojèverentzat hemen ere politika filosofiaren zordun dugu. Egia da filosofia hori, kristau erlijioaren ezeztapena izaki, san Pabloren zordun dela (ezeztatzen duen heinean aintzat hartzen baitu). Ordea, Kojèveren ustez, Estatu unibertsal homogeneoak soilik hartu ahal izan du benetako garrantzi politikoa, filosofia modernoak giza unibertsaltasun eta homogeneotasunaren ideia erlijioso kristaua sekularizatu duenez geroztik, hots, razionalizatu, mintzo koherenteetara aldatu.

Gizarte homogeneotasunaren kasuan, filosofiaren eta politikaren arteko lotura ez da unibertsaltasun politikoaren kasuan bezain zuzena, baina, berau ez bezala, Kojèvek uste du ezin dela zalantzan jarri. Unibertsaltasunaren kasuan, bakarrik dakigu aurreneko aurrerapauso eragingarria gauzatu zuen gobernaria, Alexandro Handia, Sokrates hasle teorikoaren bigarren eskuko dizipulu batek hezi zuela, alegia, Sokratesen dizipulu Platonen dizipulu Aristotelesek, eta ideien filiazioa suposatu baino ez dezakegu egin. Aitzitik, homogeneotasunari dagokionez Kojèvek ziurtzat du ideien filiazioa.

Kojèvek dioenez, Hegelek, “Espirituaren fenomenologia”n, bere garaian indarrean zegoen errealitate politiko bat, Napoleonen Inperioa, deskribatu uste zuen. Uste ustela. Zinez, ideal utopiko bat ari zen egituratzen, gizarte homogeneotasunera hurbilduko gintuena.

Lenin tiranoa, ideal hori gauzatzeko benetako mugimendu politikoa abian jarri zuena, ohartuki jarraitu zitzaion Marx intelektualaren irakaskuntzari. Honek, bere aldetik, aplikazio politikoaren kariaz, halako eran aldatu zuen Hegel filosofoaren gogoeta, non ideal utopiko izateari utzi eta tiranoek aintzat hartzeko moduko teoria politiko bilakatu baitzuen, aholku zehatzez betea. Halatan, Kojèvek Leninek ideia filosofikoa faltsutu egin zuela onartzen badu ere, uste du ez zuela egin abstrakzioaren eremutik jaitsi eta errealitatearenera egokitzearren baino.

Kojèvek adibide historiko bi baino aipatzen ez baditu ere, halako anitz direla du uste. Hala ere, aipatu adibide biek Historiako helburu politikorik sakonenak barnebiltzen dituzte. Eta onartzen bada kasu biotan Alexandro errege tiranikoak eta Lenin tiranoak berak Sokrates eta Hegel filosofoen irakatsia (errealitate historikoan mamitu ahal izateko Aristoteles eta Marx intelektualek behar bezala egokitua) praktikan jartzera mugatu direla, Kojèveren iritziz esan liteke filosofoen aholku politikoak funtsean aintzat hartuak izan direla eta Estatu unibertsal homogeneo batera garamatzatela.

Kojèvek uste du Alexandrok baino askoz ere lehenago Eknaton faraoiari ere bururatuko zitzaiola ziur aski Inperioaren ideia, etniaz eta nazioz gaindiko batasun politikoa. Kasurako, Amarniako behe erliebe batek irudikatzen ditu asiar, nubiar eta libiar tradizionalak, ez egiptoarrek kateaturik, baizik egiptoarrekin batera, eta berdinak bezala, Jainko bakar eta bera, Aton, adoratu eta gurtzeko tenorean. Haatik, Kojèvek nabaritzen du hemen Inperioaren batasunak jatorri erlijiosoa (teista) zuela, eta ez filosofikoa, antropologikoa: Jainko bakarra zen batasunaren oinarri, eta ez gizaki guztien funtsezko batasuna, izaki arrazoidun diren heinean; han hiritarrak ez zituen elkartzen arrazoimenaren eta kulturaren (logos) batasunak, baizik Jainko erabatekoak eta elkarrekin eginiko gurtzak.

Eknatonez geroztik (erreka jo baitzuen), sarritan izan da berriro aintzat hartua batasun oinarri transzendentea (erlijiosoa) duen Inperioaren ideia. Hebraitar profeten bitartez, aurrena san Pablok eta kristauek jaso zuten, eta hurrena Islamak. Baina gaur egun arte iraun duena, gorabehera historikoen despit, ez da ez musulmanen teokrazia, ez germaniarren Inperio Saindua, ezta Aita Sainduaren botere sekularra ere, baizik Eliza unibertsala; baina berau Estatu arruntaz txoil bestelakoa da.

Horrenbestez, Kojèveren ustez esan liteke gure munduko politikan sakonkien eragin duen ideia filosofikoak Sokratesenean izan zuela sorburu, eta oraindik ere jarraitzen duela Estatu unibertsalerantz nahiz Inperioaren gauzatzerantz zuzenduriko jardun eta gune politikoak bultzatzen.

Hala ere, azken mendeetako hainbat talderen proiektuek eta borrokek xedetzat hartu dute ez soilik Estatu politikoki unibertsala; helburu baitute halaber Estatu sozialki homogeneoa, edo, orain dela zenbait urte esaten zen bezala, klaserik gabeko gizartea, berdintasun ekonomikoa; Rousseauk zioenez, berdintasun ekonomikorik gabeko legearen aurreko berdintasuna hutsala baita, eta iruzurra.

Kojèveren iritziz, hemen ere ideia politikoaren jatorri urruna jadanik Eknatonenean aurkitzen den kontzepzio unibertsalista erlijiosoan dago, san Pablok burutuko zuena: Jainko bakar bat sinesten dutenen arteko berdintasunaren ideia.

Nolanahi ere, berdintasun sozialaren kontzepzio transzendente hori ikuspuntu sokratiko-platonikoa ez bezalakoa da, honek esentzia immanente berdina duten izakien identitatea azpimarratzen baitu.

Alexandrorentzat, filosofo grekoen dizipulu izaki, greziarrek eta barbaroek Inperioaren baitan eskubide berberak dituzte, hiritartasunari dagokionez berdinak baitira. Izan ere, alde batetik, giza izaera, esentzia, ideia, forma, eta abar razional, logiko, mintzozko berdina dute; eta, bestetik, jaiotzazko berezitasunak elkar nahasiz desegin egiten dira, elkarketa biologikoen bidez, eta azkenean esentzialki identifikatu egiten dira grekoak eta barbaroak.

Era berean, San Pablorentzat ez dago ezberdintasun esentzialik (menperaezinik) grekoaren eta juduaren artean, biok bilaka baitaitezke kristau, eta hau ez berezitasun grekoa eta judua nahasiz, baizik bi-biok ezeztatuz, eta ezeztapen honen bidez batasun homogeneo batean sintetizatuz; batasuna, hortaz, ez da jaiotzatikoa edo jasoa, baizik “askatasunez” sortua, konbertsioaren bidez. Sintesi kristauaren izaera ezeztatzailea kausa, ez dago honezkero berezitasun bateraezinik, kontraesanezkorik, elkar baztertzen duenik.

Hala ere, Alexandrorentzat, grekoa izaki, ez zegoen nahaste posiblerik jaunen eta jopuen artean, jauna jopuaren aurkakoa baitzen berez. Halatan, arrazak ezabatzen zituen haren Estatu unibertsala ezin zen homogeneoa izan, ez baitzituen klaseak ere ezabatzen.

Aitzitik, San Pablorentzat, jauntzaren eta joputzaren arteko aurkakotasun paganoaren ezeztatzeak (aktiboa, fedea ekintza den heinean, hila baita fedea ekintzarik gabe), batasun kristau esentzialki berria sor zezakeen. Bestalde, Kojèveren esanetan, batasun berri hau aktiboa edo eraginkorra omen zen, alegia, emoziozkoa, ez soilik razionala eta logikoa, eta gai omen zen ez bakarrik unibertsaltasun politikoaren oinarri izateko, baizik orobat Estatuko gizarte homogeneotasunarena.

Dena den, Kojèvek erakutsi digu oinarri transzendente, teista, erlijiozko unibertsaltasunak eta homogeneotasunak ezin izan dutela egitez Estatu bat sortu, ez zezaketela Estatu politiko bat egituratu. Ez dute balio izan Eliza unibertsal homogeneoaren oinarri gisa baino, eta ezin izan dira erabat gauzatu haraindian baizik, zeruan. Baina, Kojèvek oroitarazten duenez, zeruak beti eta nonahi du alboan infernua.

Antzinako filosofia paganoaren eta kristau erlijioaren eragin bakar eta bikoitzaren pean, politikak egitez Estatu unibertsala baino ez du helburutzat hartu. Eta oraindik ez du gauzatu.

Lehen begiratuan Historiak gobernarien eta filosofoen arteko harremanen gaineko iritzirik zabalduena egiaztatzen bide du: alegia, ez soilik oraindik ezein filosofok ez du benetan Estatu bat gobernatu, baina gainera gobernari guztiek, tiranoek buru, betidanik mespretxatu izan dituzte filosofoen ideia orokorrak, eta muzin egin hauen aholku politikoei. Horrenbestez, filosofoen jardun politikoa, antza, hutsaren hurrena izan da, eta Historiatik atera ahal izan duten irakatsiak, dirudienez, kontenplaziora bultzatu izan ditu, egiaren bila dabilen begiaren teoria hutsera. Halatan, filosofoa ez omen da arduratu egiaren bila zebilen bitartean “gizaki ekintzaileek”, eta, zehazki, mota guztietako “gobernariek”, egiten eta desegiten zutenaz.

Baina Historia hurbilagotik aztertu ondoren Kojèvek berak ateratzen dituen ondorioak bestelakoak dira.

Kojèverentzat, mendebaldeko filosofiaren eremu geografikoan Alexandro Handia izan da ziur aski gobernaririk garrantzitsuena. Geure munduko tirano handienek mendeetan barrena imitatu nahi izan dute. Napoleon Zesarren imitatzaile izan zen, eta Zesar Alexandrorena. Zalantza barik Alexandro Aristotelesen ikasle izan zen, Aristoteles Platonena, eta Platon Sokratesena. Horrela, Alexandrok, zeharka, Altzibiadesek baliatu ikasbide berdinari onura atera ahal izan zion. Alexandrok arrakasta lortu zuen Altzibiadesek lur jo zuen arlo berdinean, agian politikan Altzibiades baino sendoagoa zelako, edo soilik abagune egokian agertu zelako. Baina batak zein besteak antzeko asmo politikoa izan zuten, antzinako polisaren zurruntasuna eta estutasuna askatzen eta hedatzen saiatu ziren.

Kojèveren iritziz, baliteke eginahal politiko biok Sokratesen irakaskuntza filosofikoa izatea jatorri. Egia da hori ez dela hipotesi historiko hutsa baino. Baina, Kojèveren irakurketaren arabera, Alexandroren egintzek hipotesi hau onargarri bilakatzen dute. Errusiarrak dioenez, Alexandroren jarduera politikoaren berezitasuna, greziar aurretiko edo garaikide guztienetik bereizten duena, Inperioaren ideiak bultzatu zuela da, alegia, Estatu unibertsalarenak; zentzu honetan unibertsala: Estatu honek ez zuen a priori emandako mugarik (geografikoak, etnikoak, hizkuntzazkoak nahiz bestelakoak), ezta aurretik ezarririko hiribururik ere, hau da, geografikoki, etnikoki zein linguistikoki finkaturiko erdigunerik, periferia politikoki mendean hartzera destinatua. Kojèvek onartzen du beti izan direla konkistatzaileak beren konkisten agindupeko lurrak mugagabe zabaltzeko gertu. Baina beti izan dute xede konkistatzaileen agintea sendotzea, herri konkistatuak xurgatuz. Aldiz, Kojèverentzat begien bistakoa da Alexandro prest zegoela, Espainia, Frantzia edo Ingalaterra inoiz izan ez diren bezala, bere konkistek sortu eremu politiko berrian Mazedonia eta Grezia osoa disolbatzeko, eta eremu hori gobernatzeko osotasun berriaren arabera askatasunez (arrazoiaren arabera) aukeraturiko gune geografiko batetik.

Are gehiago, mazedoniarrak eta greziarrak barbaroekin ezkontza mistoak egitera behartuz, begien bistakoa da orobat bere asmoa gobernari talde berri bat sortzea zela, jasoriko oinarri etniko zurrun guztietatik independente.

Kojèveren itauna: nolatan gertatu ote zen hain zuzen ere nazio estatu bateko (eta ez polis bateko) buruzagiak, Greziaren eta Ekialdearen gainean molde tradizionaleko menperabide politiko aldebakarra ezartzeko oinarri etniko eta geografiko aski zuenak, asma zezan Estatu benetan unibertsalaren ideia, edo konkistatzaileak eta konkistatuak elkartuko zituen Inperioarena? Berria baitzen ideia politiko hura: Caracalla-ren ediktuarekin baino ez zen gauzatzen hasi; gaur egun oraindik ez da gauzatu, hurbildu ere ez; orduz geroztik, gainera, atzera egin du nabarmenki bolada askotan, eta eztabaidatua izaten jarraitzen du. Kojève: zergatik onartu du erbestea Alexandrok? Herentziaz jaso du monarkia! Zergatik nahi ditu elkartu bere sorterriko noblezia garailea eta “menperatuak”? Mundu osoaren gainean bere arraza edo aberria erreinarazi barik, ganora harrigarriz ahalegindu baitzen bere arraza disolbatzen eta bere aberria bera politikoki ezabatzen.

Kojèveren ustez, ezohiko gurari politiko honen erantzule Aristotelesen heziketa eta filosofia sokratiko-platonikoaren eragin orokorra izan litezke, filosofia horixe bera baitago gainera Alexandrok baliatu zuen irakaskuntza zehazki politikoaren oinarrian. Aristotelesen ikasleak uste ahal izan zuen beharrezkoa zela ezkontza mistoen bidez Inperioaren batasunerako oinarri biologiko bat sor zedin. Baina Sokratesen eta Platonen dizipuluari soilik bururatu ahal izan zitzaion batasun hau filosofia grekoak garaturiko “gizaki” ideian oinarritzea. Gizaki orok ahal du Estatu-Inperio bakar eta bereko hiritar bilakatu, gizaki guztiek baitute, edo berengana baitezakete, esentzia bakarra eta bera. Eta gizaki guztiek komun duten esentzia bakar hau, azken batean logos-a da, mintzamena, zientzia, arrazoimena, gaur egun “zibilizazio” edo “kultura” deritzoguna (eta gureak zibilizazio eta kultura grekoak direla nabarituko du Kojèvek). Alexandrok proiektatu Inperioa, espainolena eta frantsesena ez bezala, ez da herri nahiz kasta baten adierazpen politikoa. Aitzitik, Kojèveren iritziz, edozein gizaki guztiaren funtsaz jabe litekeela uste duen zibilizazio baten adierazpen politikoa da, izaki logiko, unibertsal eta bakar baten gauzatze materiala. Izan ere, logos-a bera unibertsala eta bakarra denez, globalizazioaren oinarri egokia ere bada.

(Ez da harritzekoa, beraz, Alexandre Kojèvek berak, Frantziako kanpo arazoetarako goi mailako funtzionario gisa ziharduela, eta aipatu ideietan oinarrituriko Inperio zentzudun baten bila lanean, txosten sekretu batean Franco garbitzea eskatzea -il faudra tout pour éliminer le Caudillo-, Espainia oztopo baitzen zentzuna munduan zabaltzeko orduan.)

Zergatik ote da filosofikoki arriskutsua taldexkakeria?

Ziur aski, taldexka giroak eromena bazter dezake, berau asoziala baita funtsean, baina ezin du guztiz lortu, ezta hurrik eman ere, aurreiritziak baztertzerik. Aitzitik, dotrina baten irakaskuntzaren arabera aukeraturiko elite orok, elitetasunak lagun dituen aurreiritziak sendotzeko joera du. Kojèveren esanetan, taldexken bizimodua onartezina da uste duenarentzat gizakia ez dela aldagaitza eta berdina, baizik historian barrena aldatu egiten dela. Horregatik aldeztuko du Kojèvek gizakiaren bilakaeran esku hartzea, bizitza publikoan bezala garapen historikoan.

Horrela gainera eragotz bailiteke apika elitearen aldeko aurreiritziak sarritan ondorioz ekarri izan duen “aukeratuen” gainbehera. Dirudienez, gizaki bat ez du erabat gogobetetzen gizaki jakin horrexek bera onartzeko duintzat hartzen dituenen onarpenak baino. Beraz, gizakiak joera du ez bilatzeko bera onartzeko duintzat jotzen dituenen onespena baizik.

Baina kontuz, maiz gertatu izan baita gizaki horrek ez duenean egundo uzten “jakituriaz” erreklutaturiko taldexka, nahita aski estua den “elitea”, garunak astinduz aukeraturiko lagunak… amaitu izan duela duintzat hartuz bakarrik bera miresten dutenak, eta miresten duten guztiak. Eta historiak erakusten du ezen elkar onartze mugatu bereziki petral hau taldexka esaterako intelektual frankotan nagusitu ostean berehala bilakatu zaiela hondamen bide.

Horrenbestez, gizakiak, onarpena bilatzen duen heinean, ahal duena egin beharko luke “duinen” kopurua ahal bezain ugari bihur dadin. Ohartuki zein oharkabean, politikoak sarritan aritu izan dira pedagogia politikozko eginbehar honetan: despota ilustratua, tirano pedagogoa. Eta filosofoek oro har antzeko zerbait egin izan dute, beren denbora tarte bat pedagogia filosofikoari eskainiz.

Kojèveren iritziz, ez baldin badira askiesten “ebidentziaren” edo “agerkundearen” irizpide subjektibo hutsak, ez baitute eromen arriskua baztertzen, ezinezkoa izango da filosofo izatea, aldi berean pedagogo filosofikoa izan nahi gabe. Eta filosofoak ez badu bere egintza pedagogikoaren zabalera artifizialki eta duinezki mugatu nahi, ezinbestean izango du gobernamenduan nolabait esku hartzeko joera, filosofoaren beraren pedagogia Estatuan eraginkor izan dadin. Besteak beste, taldexkaren aurreiritzien arriskuan ez erortzearren.

Kojèvek uste du ziurrenik arrazoi honengatik filosofo gehienek, handienak barne, uko egin izan diotela munduaz landako bakartzeari, eta politikan saiatu izan direla, nola eskuhartze pertsonalen bidez hala izkribuen bidez. Platonen bidaiak Sirakusara eta Spinozaren eta de Witt-en arteko lankidetza eskuhartze zuzeneko adibide ezagunak dira. Eta ia filosofo guztiek argitaratu dituzte Estatuaren eta gobernamenduaren gaineko izkribuak.

Galdera bat: filosofoak politikan aritu nahi behar luke, agintariari aholkuak emanez adibidez?

Auzi korapilatsua inondik ere: gizakia denboraren beharrean baita pentsatu nahiz aritzeko, eta mugatua du mundualdia. Aukeratu beharra izango du beraz.

Filosofoak, definizio klasikoaren arabera, bizialdi osoa egia bilatzeari emango dio; gainera, egia ez ei da begiaren teoria baino, alegia, kontenplazio hutsa. Filosofiak begia erabiliz bilatuko du hortaz egia (euskarak garbi uztartzen ditu egia eta begia, eta Platonentzat ikusmena da zentzumenik nobleena). Kontenplazioak eta egiak halatan ez omen dute ezinbesteko loturarik ekintzarekin. Hau dela eta, munduaz berex biziko da filosofoa.

Kojèverentzat ikuspuntu hau ez da errefusaezina lehen begiratuan baino. Zeren filosofo bakartuak “ziurtasun subjektiboa”, “ebidentzia”, bereganatu behar baitu derrigorrez. Eta, egia bada ere filosofo “razionalista” guztiek zer den egia eta zer ez erabakitzeko orduan ebidentziatasuna onartu izan dutela irizpide gisa (Platonengandik Husserlenganaino, Descartesengandik igarota), irizpide hau, berez batere ebidentea ez dena, baliogabetu egiten du munduan beti argiturriak eta profeta faltsuak jardun izanak hutsak, eromenaren existentzia hutsak; eromenak sistematikoki eta logikoki eraiki baitezake, subjektiboki “ebidenteak” diren datuetatik abiaturik.

Zailtasun hau sarritan konpondu izan du gutxi batzuen arteko elkarrizketaren, eztabaidaren eta komunikazioaren tradizioak. Onartu izan da jakintsuak aski duela “duinenen” onarpena (eta ezin hauek asko izan). Halaber, filosofoak irakaskuntza esoterikoa (ahozkoa, ahal izanez gero) baliatu izan du, arima “mugatua” uxatzearren, disimuluzko aipamenak eta inplikazio ezkutuak ulertzen ez dakiena.

Baina Kojèveren ustetan, tradizio hau aurreiritzi batean oinarritzen da (herri konkistatzaileen bereizgarri, ziur aski), ez arrazoi sendo batean. Berez, “elite intelektualaren” ideiak eta praktikak arrisku larria dakarte, eta filosofoak, filosofo den heinean, arrisku hau kosta ahala kosta saihesten saiatu behar luke.

Nola telepatia onartzen dutenak hala gaitzesten dutenak ados daude oro har bertan “miragarria” den zerbait gertatzen dela aitortzeko orduan. Alabaina, Kojèveren ustetan, printzipioz ez dago inolako alderik liburu baten irakurketaren eta beste gizaki baten pentsamenduaren “irakurketa telepatikoaren” artean. Gaur egun onartu ohi da giza gogoeta oro garun prozesu enpiriko gisa existitzen dela, “Berger-en uhinak” deitu uhin elektromagnetikoak sortzen dituena, antza. Hortaz, ez da inondik inora ezinezko uhinok beste giza garun batean beste pentsamendu prozesu batzuk sortzea, irakurririko nahiz entzuniko hitzek egiten duten bezala. Egitez, gizakiek Berger-en uhinek bideratzen duten pentsamendua ulertzea, bat dator gizakiek hotsezko morfema baten soinu uhinek gauzatzen duten mintzoa ulertzearekin, edo morfema grafiko batek proiektaturiko argi uhinek gauzatzen dutena (hauek ere elektromagnetikoak bestalde). Eta Kojèvek hemen azpimarratzen du puntua ez dela telepatia onarraraztea, edo telepatiaren gainean esaten eta egiten diren tentelkeriak salatzea, baizik garbi uztea solaskidearen jarduna ulertzea mirari bat dela eta ez diola mirari izateari utziko nahiz eta ulertze prozesuaren ezkutukiak eta xehetasunak goitik behera azaldu ahal izan.

Non “kokatzen” ote da izena, soilik nire “pentsamenduan” existitzen denean, “nire gogoan, nire buruan” baino ez?

Kojèveren erantzuna: pentsamenduan “soilik” existitzen dena ere gauzatua dago, eta ondorioz kokagune batean dago eta aldi tarte batean dirau, nire gorputzaren barnean pentsatzen baitut, ez beste inon, eta denbora tarte jakin batean pentsatzen baitut. Agian honako kasu honetan aipatu morfema ni neu naizela esan beharra dago. Gizakia, pentsatzen ari delarik (hitzen bitartez horrenbestez), morfema bat duzu gizaki hori, esaten, pentsatzen edo idazten duena “daramana” hain zuzen ere, "zakur" morfemak "zakur" adiera daraman ber.

Bestalde, errusiarraren pentsaera ez du larregi bortxatzen Laurent Bibard-ek iradokitako arrazoibide polit honek: egiak euskarri material bat behar du, giza burmuina. Gauza enpirikoak, behin adiera bilakaturik, bertara datoz. Giza jolasik sakonena, egiaren bilatzea, norbera “egia” hitza bilakatzeko ahaleginak erabakiko du hein batean. Horrela, norberaren gorputza, edo, zehazkiago, norberaren neuronak, adierazle bat izango lirateke, morfema bat, eta beronen adiera, hain zuzen, egia, edo esanahi ulergarri eta onargarrien garapen posible guztien artikulazio koherentea. Zentzu honetan, filosofoaren xedea berba bilakatzea litzateke.

Hortaz, jakintsuaren gorputza genuke egiaren euskarri materiala. Jakintsuaren gorputzak Izatearen zentzua barnebilduko luke, egia osatzen duten kontzeptu guztien adiera osoa. Alabaina, zentzua ez da soilik adiera gisa ageri, esentzia gisa ere ageri baita. Eta esentzia beti gauza baten esentzia izaki. Ondorioz, jakintsuaren gorputzak unibertsoko gauza guztiak bilduko lituzke. Inork ez baitaki zein den gorputz baten ahala. Horrelaxe lortzen du Kojèvek aspaldiko esperientzia mistiko bat, norberak guztiarekin bat egitearena, arrazionalki adieraztea. Honek Hegelen eztabaida Schellingekin oroitarazten badu ere Espirituaren Fenomenologia-ren Hitzaurrean, Kojèvek, Hegelek ez bezala, ez du gorputza ahazten, are gutxiago arbuiatzen.

Adiera koka liteke morfema den izaki magikoari dagokion topos magikoaren baitan. Adiera, printzipioz, edozein morfemaren kokagune eta aldi tarteen baitan gauza daiteke. Bestalde, ez dago eragozpenik, zenbait adiera, edukiari dagokionez desberdin, kokagune eta aldi tarte bakarrean eta berean eta are morfema bakarrean eta berean gauzatu ahal izateko. Horrenbestez, ez dago arrazoirik adiera guztiak morfema bakar baten baitan, edozein izanik ere, mamitzearen aurka, nahiz eta adiera bakoitza, definizioz, edukiari dagokionez, beste guztiak ez bezalakoa izan. Morfema hori, egia morfema izan liteke, tipografikoa alegia, esate baterako pantaila honetan (kokagunea) diraueino (aldi tartea) mamitzen dena.

Nolanahi ere, morfema batek, morfema izango bada, adieraduna izan beharko du, eta adiera honek, Platonen definizioaren arabera, Kojèvek onartzen baitu, bat eta bakarra eta osoa izan beharko du. Egia morfemaren egia adiera, hau da, “egia” izena, adiera koherente guztien elkargune oso eta bakar legez definitzen du Kojèvek, hots, burura daitekeen guztiaren osotasun bateratu gisa, esanahi onargarri ororen artikulazio koherente legez.

Bestela esanda, egia morfemaren adiera, definizioz denbora-espaziozko kokapenik ez duena, morfema bakar hori dagoen kokagunean eta dirauen aldi tartean gauzaturik ager liteke, eta ez dago eragozpenik adiera hori gauzatuko duena egia morfema bera izan dadin. “Egia”, beraz, honela definituko du Kojèvek: ulergarri den ororen adiera (izenari dagokion definizioa) edo bururagarri den guztiaren osotasun bakarra (izanari dagokiona). Bestela ere adieraz daiteke, jakintsuaren gorputza aintzat hartuz: “bururagarri den guztiaren osotasun bakar” hori jakintsuaren burmuinari legokioke, egiaren euskarri materialari, morfemari, eta “ulergarri den ororen adiera” horrek, berriz, egiaren edukia adieraziko luke, “egia” hitzaren esanahi osoa.

Halatan, “egia” izen ulergarrien adiera guztien izankidetasun gisa ageri zaigu, baina kontraesana sortzen ez duten izenena, jakina, edozein izanik ere, eta egia morfemaren kokagune eta aldi tarte bakar eta beraren baitan gauzatzen da aipatu izankidetasuna. Hortaz, “egia” izenaren egia morfema dagoen kokagunea eta dirauen aldi tartea izango da Kojèverentzat egia adiera duena.

Alabaina, Kojèvek oroitarazten digu “egia” adieren izankidetasun gisa definitzeak ez gintuzkeela asaldatu behar, ez baitago bertan geure filosofia tradiziorako eskandalagarria den deus. Izan ere, izankidetasun hori ez da Platonek bere Sofista-n aipatzen duen “generoen interbarneraketa, elkarrekikotasun edo komunitate” ospetsua baizik. Bestalde, Demokritok Peri Panton izeneko liburu bat idatzi ei zuen, Guztiaz euskaraz.

Eta, Kojèveren esanetan, izankidetasun hori ezinezkoa dela onartuz gero, egiazko mintzo nahiz pentsamendura iristeko aukeraz jardutea ezinezko litzaiguke, hala nola mintzoaren akatsez eta kontraesanez. Adierak, desberdinak izan daitezkeenak, are aurkakoak, morfema bakarraren eta beraren baitan gauza daitezkeelako, hain zuzen ere, sor daitezke eta sortzen ditugu are adierarik gabeko kontraesanezko izenak ere, hitzen bitartez gara daitezkeenak, harik eta beren baitan dituzten aurkako adierek elkar suntsitzen duten arte, “Jainko” izenarekin gertatzen den legez. Baina, emendatuko du Kojèvek, zenbait adiera, desberdinak direnak aurkakoak izatera iritsi gabe, izen bakar eta beraren baitan izankide direlako, izen honen adiera inplizitua (bat eta bakarra), adiera desberdinak dituzten izenen segida baten bitartez defini eta gara daiteke. Adiera desberdinak dituzten izenok era dialektikoan elkar suntsituko dute, suntsiturikoa maila orokorragoa duten izenetan gordez (Aufheben), azkenean egia dioen mintzo bakarraren eta beraren garapenaren katebegi ezinbesteko agertuko direla. Eta adiera guztiak izen bakarrean (“egia”) izankide izan daitezkeen heinean, egia garatzen duen mintzoa ere bakarra eta osoa izango da, alegia, bat bere horretan eta bere generoko bakarra, adieren izankidetasun partzialen akats guztiek izankidetasun osoan elkar neutralizatzen dutenekoa.